Fordításaim: Judith Nagata: A teológián túl – A fundamentalizmus antropológiája felé (tanulmány)

Az elmúlt két évtizedben mind a tudományos életben, mind a közhasználatban egyre inkább elterjed egy apokaliptikus felhangokkal bíró fogalom. A fundamentalizmus az eszmék és magatartásformák áradó tengerében a lehetséges értelem metaforája lett, miközben eredeti, vallásos jelentéstartománya jócskán kibővült. A szó használata és jelentése a különböző területeken meglehetős eltéréseket mutat – s mindehhez az antropológia is hozzáteheti a maga értelmezését. Voltaképpen a bővülő értelmezési tartomány a probléma egyik legfontosabb része. A fundamentalizmus, történetét tekintve, feltételezi a ragaszkodást egy sor megmásíthatatlan hitelvhez, illetve olyan teológiai hozzáállást jelent, amely ellenáll a további kérdezésnek. Egy gondolkodó antropológus számára épp ez az a pont, ahol megkezdődhet a valódi kérdésfelvetés. Nem pusztán a hit tartalmát, de annak hátterét, forrását és alkalmazásait is igyekeznünk kell megérteni.

A helyzet iróniája, hogy léteznek olyan antropológusok (illetve más kutatók és irányadó médiaszemélyiségek), akik maguk is vállaltan “fundamentalisták”, mégis nekik van a legnagyobb befolyásuk és lehetőségük különféle világnézetek definiálásra és népszerűsítésére. A fundamentalistákról sokat beszélnek, ők maguk azonban kevésszer jutnak szóhoz. Nyilvánvaló, hogy egyszerre többféle diskurzus létezik, amelyek ritkán kerülnek egymással közvetlen párbeszédbe. Tovább bonyolítja az értelmezési tartomány kijelölését a fundamentalista címke parttalan használata a tágabban vett politikai és ideológiai mozgalmakra, olyannyira, hogy a folyamat csaknem teljesen ellenőrizhetetlenné vált és a fundamentalizmus szó már-már minden egyediséget és magyarázóerőt nélkülöz. Erre a sorsra jutott egyébként napjainkra a “kultúra” és a “diaszpóra” fogalma is. Most, hogy a fundamentalista szellem kiszabadult a palackból, a legfontosabb feladat a jelenség genealógiájának meghatározása, azután egy közös alap és logika feltalálása a metaforikus használat és az érzelmi töltet mögött.

Dolgozatomban a tudományos, a populáris, a hívő és az antropológiai szemlélet közt ingázva megkísérlem összeegyeztetni, vagy legalább egymás mellé állítani a fundamentalizmus különböző megközelítéseit. Létező fundamentalizmus-kutatások eredményeit terepmunkával és példákkal egészítem ki, szem előtt tartva, hogy ki szólal meg a különböző kutatásokban: helyi megfigyelők, külső médiaszereplők, demagógok vagy maguk az érintettek. Ez segít meghatározni, valójában kinek van szüksége az “alapokra”, kinek a problémája a fundamentalizmus, és mindez hogyan kommunikálódik. Ezután számba veszem a fundamentalizmus fogalmának tágabb, felszínesebb használatát, és megnézem, milyen tanulságokkal szolgálhat mindez egy általános “fundamentalista” beállítódás megértéséhez. Egyre többen vannak, akik úgy gondolják, hogy gyorsan változó világunkban a végső jelentés és értékek megtalálásának vágya – akár a vallás kötelékében, akár azon kívül – általános emberi tulajdonság. Talán nem véletlen, hogy a fundamentalizmus éppen akkor robbant be a tudományos és a közéletbe, amikor a globális rend(etlenség), a nemzetek felettiség, a kozmopolitizmus, a pluralizmus, a relativizmus, valamint az emberek és eszmék mobilitása következtében világszerte nő az aggodalom az identitás, a hitelesség és a végső értékek – azaz létezésünk alapjai iránt. Megfontolandó érvelés, hogy a paradoxitás, a keveredés, az egykor tiltott határok átlépését is lehetővé tevő tomboló választási szabadság a határozottabb iránymutató elvek és az ideológiai bizonyosság kereséséhez vezethet. A fundamentalizmus előírásai logikus megoldást kínálnak azok számára, akik nehezen viselik a többértelműséget. Bizonyos értelemben a kétféle folyamat egymást feltételező, dialektikus viszonyban áll egymással.

A fundamentalizmus genealógiája

Az alábbiakban áttekintem a fundamentalizmus fogalmának kialakulását és használatát az elmúlt száz évben, segítségül hívva a “genealógia” foucault-i terminusát, ahogy az például a “tőke” történetében értelmeződik (Pasquino 1991: 105 ff.) Erről a megközelítésről Bartelson így vélekedik: “hogyan írható meg a története valaminek, aminek nincs szilárd jelentése és referencialitása, ami nem létezik, csak ha már ismerjük”; “saját megértésünk… történetének elgondolatlan része” szükségképp lesz “ismeretelméleti diszkontinuitások története” (1995). Így tehát a fundamentalizmus eszméje sokkal inkább “epizódok”, pillanatnyi múltbeli példák sorozataként tárgyalható, semmint események lineáris láncolatából kibontakozó narratív történelemként.

A fundamentalizmus számos alakváltozáson ment keresztül onnantól, hogy a századfordulón az amerikai kereszténység egy sajátos formájaként kialakult (ez volt “minden fundamentalizmusok anyja”), odáig, hogy – részben a sűrű médiahasználat miatt – más vallásokra és helyzetekre is alkalmazni kezdték. A keresztény eredet azonban még ma is ott kísért a fundamentalizmus egynémely közkeletű felfogásában.

A korai keresztény fundamentalista irányzatokról rendszerint megállapítják (pl. Van Vucht Tijssen et al. 1995:16), hogy “a modernitás ideológiai vákuumában” születtek, olyan helyzetben, amely a középkori kereszténység totális vallásos világképétől való eltávolodással jellemezhető. A felvilágosodás utáni modernitásban, amelyet Voltaire “écrasez l”infâme”-ként foglalt össze, egyszerre dőlt romba a vallás és a jelentés, és megkezdődött a zuhanás a spirituálistól a materiális felé. A modernitás válságának központi problémája a szekularizáció folyamata. A felvilágosodás óta a szent elválasztandó az élet egyéb területeitől, az alapvető magyarázatok és életparadigmák megalkotása pedig a tudósok (és társadalomtudósok) feladatává válik. Ennek egyik következménye, hogy elvész a vallás kitüntetett pozíciója, amely addig a jelentés végső letéteményeseként képes volt választ adni a miért és a hogyan kérdésére – ellentétben a tudománnyal. Egy nyugati kutató számára az, hogy “a vallás életforma” (amely kevés teret enged a világinak), ösztönösen elfogadható kijelentés egy “törzsi”, vagy “ősi” vallás, illetve minden más vallás képviselőjétől (például a legtöbb mozlimtól), ám a nyugati kereszténységben ugyanez csak egy szűk kisebbségtől várható el, akiket ennek megfelelően “másokként” bélyegeznek meg (vö. Hardi 1991). Olyannyira, hogy egészen a legutóbbi évtizedekig a hithű keresztények vagy keresztény millennisták tanulmányozása saját hazájukban kényes (igaz, olykor önkéntelenül elismert) kutatási témának számított.

A protestáns keresztény fundamentalizmust legkorábban szociológusok és történészek vizsgálták, kizárólag a modern kor társadalmi és anyagi körülményeinek figyelembevételével. Ez a fundamentalizmus a 19. század második felének iparosodott, urbanizálódott Amerikájából ered: a társadalmi, gazdasági és egzisztenciális problémákkal küzdő bevándorlók körében kibontakozott egy moralizáló vallási megújulási mozgalom. A korabeli bizonytalanság és idegenség életérzése, ahogy azt Marsden (1980) megállapítja, számos rokon vonást mutat napjaink modernitásával és multikulturalizmusával – tulajdonképpen a globalizáció egy korai formája volt. A “nagy ébredés” (Great Awakening) néven ismert vallási megújulási mozgalmakban központi helyet kapott a hit intenzív megvallása, és az evangélizmus. A hívek az autentikus, eredeti apostoli kereszténység kiválasztott őreinek tartották magukat a sátáni “Másikkal” szemben folytatott kozmikus küzdelemben. Elutasították a “liberális” keresztény többséget, mondván annak képviselői a szent szövegeket nem isten szavaként, hanem történelmi szövegként olvassák. Több kiadványt is megjelentettek a hit alapjairól, melyekkel az eltévedteket igyekeztek visszavezetni az igaz ösvényre.

Bár erről nem volt megállapodás, mégis öt alapvető hittételt mindannyian elfogadtak: vallották a szeplőtelen fogantatást, Krisztus istenségét, a test feltámadását, a Krisztus általi bűnbocsánatot és a Szentírás tévedhetetlenségét.1 Ez utóbbi elem és a szövegekhez való ragaszkodás vezetett azután a legnagyobb zűrzavarhoz a fundamentalizmussal kapcsolatban.

A buzgó hívek egy része a Jelenések könyvén alapuló millennizmus keretében várta a megváltást, és rendületlenül hitt a bálványok, a hamis próféták és a pápa felett győzedelmeskedő Második Eljövetelben. A posztmillennisták úgy tartották, hogy a jelen kor az utolsó évezred, amely után eljön Krisztus országa. (vö. Marsden 1980:49 skk.). Az 1870-es évektől a posztmillennizmus egy ága az eredeti “primitív” kereszténység spirituális részleteire koncentrált, és előkészült a próféciák közeli beteljesülésére. Mindennek forrása és kulcsa a Szentírás volt, vagyis Isten szava, amely ellenáll az újraértelmezésnek.

A protestáns premillennista örökség napjainkban is fellelhető néhány észak-amerikai radikális vallási mozgalomban. Ilyen például a “keresztény identitás” család (Kaplan 1997), és a B’nai Noah and Church of Israel. Számukra a zsidó néppel kötött szövetség a millennizmus fontos része, középpontban a kereszténység zsidó eredetével, és a Jeruzsálemből kiinduló végső apokalipszissel (Kaplan 1997). Ezek a mozgalmak elutasítják a hétköznapi vallásgyakorlás minden formáját és a szekularizációt, amely az egyházakat a “világhoz” köti.

A huszadik század első két évtizedében a protestáns fundamentalizmus egyre erőteljesebb politikai színezetet öltött, és az amerikai világi nacionalizmust morális keresztes hadjárattá formálta, követendő például állítva a világ elé a kereszténységet. Ez a “szellemi hadviselés” (Diamond 1990) tovább élt egy sor többségi erkölcsi mozgalomban, egészen Pat Buchanan indulásáig az amerikai elnökválasztáson. Erősen vitatható folyamat volt ez, hiszen a vallás, amelyről az alkotmány kimondja, hogy a magánszféra területére tartozik, igyekezett beférkőzni a közélet, az oktatás és a politika területére. Ugyanakkor az amerikaiak többsége felekezettől független, befogadó istenképet vall magáénak, amely távol áll az (önjelölt) kiválasztottak által vizionált haragos, ítélkező Bíró képétől.

Jól összefoglalható a fundamentalista típusú protestantizmus egy emlékezetes esemény, az 1925-ös Scopes (“Majom”) per segítségével, amely kiélezte az ellentétet a fundamentalista kereszténység, illetve a tudomány és az értelmiség képviselői között. A vádlott egy Tennessee állambeli biológiatanár, J. T. Scopes volt, akit azért citáltak bíróság elé, mert a Biblia autoritásával szembehelyezkedve az evolúcióelméletet tanította. Az ügy még inkább reflektorfénybe került, miután a demokrata párti William Jenning Bryant a fundamentalisták oldalára állt, a másik oldalt pedig Clarence Darrow ügyvéd mellett a rokonszenves riporter, H. L. Mencken is képviselte. A fundamentalisták technikailag megnyerték ugyan a pert, ám ez pirruszi győzelemnek bizonyult: a közvélemény szemében a fundamentalista keresztények végleg egy idejétmúlt, értelmiség- és tudományellenes társaságként maradtak meg – és ezek a tulajdonságok kivetültek a világ minden táján található fundamentalistalista csoportokra. Ha ehhez hozzávesszük a Szentírás megszállott, betű szerinti olvasását, és az értelmezési lehetőségek elutasítását, akkor máris előttünk áll a jellegzetes fundamentalista karikatúrája. Napjainkban csupán a keresztények egy nagyon kis csoportja viseli büszkén a fundamentalista jelzőt.

A fogalom tehát, amelynek eredete a protestáns kereszténységig nyúlik vissza, később leveti a vallás köntösét, és nacionalista és más markáns ideológiák mezébe öltözik. A hangsúly a szent szövegek tanulmányozása felől a társadalmi, politikai mozgalmak, illetve a Másik megbélyegzése felé tolódik. A fundamentalizmus a biztos pontok keresésévé válik, és olyan gondolkodásmódot feltételez, amely immunis a párbeszéddel és az alternatívákkal szemben, és tagadja a viszonylagosságot. A fogalom illékony természete miatt feltétlenül tisztázni kell, éppen ki használja, és milyen szándékkal. A New York-i Világkereskedelmi Központ és az oklohamai kormányépületek elleni merényletek jól tükrözik a fundamentalizmussal kapcsolatos megingathatatlan, démonizáló, sztereotipizáló észjárást, az érzelmi bezárkózást és a megbélyegzés hatalmát.

(…)

A szövegektől a “terroristákig”: a fundamentalizmusok mint politikai mozgalmak

Miután nemzetközi események hatására a fundamentalizmus elengedhetetlen kellékévé vált a média és a politikai elemzők szótárának, új dimenziók nyíltak meg. A hangsúly a szövegmagyarázatok felől a politikai aktivizmus és az erőszak irányába tolódott. Ahogy Marty és Appleby fogalmaz: “a fundamentalizmusok visszavágnak” (1992:17). Mindezt leginkább az iszlámmal azonosítják, olyannyira, hogy mára a közvélemény szemében az iszlám minden fajtája militáns, politikailag regresszív, és a dzsihád (szent háború) elkötelezettje.

A fundamentalizmus a priori azonosítása a terrorizmussal és az erőszakkal a témája Mark Jürgensmeyer (2000) könyvének. A szerző kiemel néhány jelentősebb (a média számára is kecsegtető) eseményt, és igyekszik elhelyezni a fundamentalizmust a világ fogalomkészletében. A Terror in the Mind of God (A Terror Isten szerint) drámai hangvételben ír a zsidó vezetők elleni merényletekről, a szikh erőszakról, az észak-ír robbantásokról, a tokiói metró, a Világkereskedelmi központ, továbbá az abortuszt végző klinikák elleni támadásokról – mint egyazon téma variációról. A szenzációéhes tárgyalásmód megerősíti az egyébként is létező sztereotípiákat, és aligha segít a fundamentalizmus mint társadalmi jelenség, és a fundamentalista világjátszmák árnyalatainak megértésében.

1979-től, az iráni forradalom kirobbanásától kezdve a tudomány, a politika és a közemberek figyelme egyaránt az iszlám felé fordult. Az iszlám fundamentalizmusok többnyire az adott ország társadalmi elitje és a fennálló rezsim ellen irányuló társadalompolitikai mozgalmak. Ezt a véleményt az iszlám tudósok is osztják (pl. Ashgar Ali Engineer 1990; Abdel Sidhamed és Ehteshani 1996; Tibi 1998). (…) A legtöbb országban az iszlamista közbeszéd elsődleges témája a politikai legitimitás kérdése, amelyre leginkább a magas képzettségű, a modern technológiákban jártas fiatalság kérdez rá. Ez a réteg meglehetős nyugati tapasztalattal rendelkezik, de kevés a lehetősége társadalmi vagy politikai felemelkedésre (vö. Arjomand 1995). A tiltakozás formái széles skálán mozognak, az erőszakos hatalomszerzési, vagy kifejezett forradalmi destabilizáló kísérletektől az uralkodó réteggel szembeni árnyaltabb stratégiákig, amilyen például a kormányokra való erkölcsi nyomásgyakorlás – előbbire példa lehet Egyiptom, Afganisztán és Algéria, utóbbira pedig a malajziai dakwah mozgalmak többsége2 (Chandra 1987; Hussin 1990; Jomo és Shabery Cheek 1992; Nagata 1980, 1984, 1994, 1997, 1999). (…) A “modernitást” politikai értelemben használva ezek a nemzetállammal szembehelyezkedő mozgalmak minden bizonnyal kimerítik a “modernellenesség” Marty és Appleby által felállított fogalmát. Ugyanakkor az aktivisták politikai céljaik eléréséhez, afféle alternatív modernségként, a legfejlettebb technikát is bevetik, ha kell.

Az iszlám azon kevés ideológia egyike, amely kihívást jelenthet az uralkodó nacionalizmusok számára, és felülírhatja azokat. Mint ilyen a hatásos szimbólumok és rendszerező elvek egész arzenáljával bír, melyek azonnal lefordíthatók a politikai tettek nyelvére (vö. Rudolph és Piscatori 1997). Sidahmed és Ehteshani (1996:3) ugyanakkor megfigyelte, hogy a teológiai hitelesség és a szövegek ismerete a legtöbb, a kívülállók által fundamentalistának tartott iszlamista vezető esetében meglehetősen gyenge lábakon áll, összehasonlítva a hagyományos vallásos ulama (iszlám tudósok – a ford.) többi tagjával. Az alapos szövegértelmezés helyén egy viszonylag kis számú, jól megválasztott, retorikailag maximálisan kiaknázott anekdota és idézet áll, amely alkalmas a tömegek szórakoztatására és mozgósítására, forrása pedig többnyire a Hadit. A jól ismert zanzásított történeteket népszerű pamfletekben és papírfedeles kiadványokban (franciául livres de chevet) terjesztik az írni-olvasni tudó városi mozlimok körében, és ez a ponyvairodalom csaknem minden újságárusnál kapható az iszlám országokban és nyugaton is (vö. Carré 1985; Eickelman 1992).

Napjainkban az iszlamisták egyik fontos témája az iszlám állam kérdése. Ezt gyakran összekapcsolják a “vallás és a politika szétválaszthatatlanságával az iszlámban”. Nehéz egyértelmű állásfoglalást találni erről csupán az iszlám iratokat tekintve (vö. Carré 1985), ám egyre többen úgy vélik, hogy az iszlám állam jórészt a nemzetállam eszméjére adott válasz, amelyet a klasszikus ottomán korszakból kiválasztott mítoszokkal visszamenőleg támasztottak alá. Ez végső soron úgy is értelmezhető, hogy az iszlám állam eszméje a modernitás egy újabb víziója – erre az álláspontra helyezkedik Euben is (1999).

Végül kanyarodjunk vissza a protestáns fundamentalistákhoz: manapság ők is nagyobb politikai sebességre kapcsoltak. A második világháború óta nemcsak az evangélista Pat Buchanan jelöltette magát kétszer az elnökválasztáson, de legendássá vált az evangélista aktivisták több megmozdulása is, például a Pat Robetson-féle Operation Blessing in Central America (Közép- amerikai Áldás Hadművelet). Ezek a mozgalmak politikai formájukban egyaránt merítenek az amerikai nacionalizmus egy sajátos válfajából, a kommunizmusellenes spirituális retorikából, valamint abból az elképzelésből, hogy az Egyesült Államok feladata legfőbb erkölcsi és politikai hatalomként a példamutatás a világ számára. A világot barátokra és ellenségekre osztják, előbbire példa a guatemalai elnök, Rios Montt, az evangélista vallási közösség tagja, utóbbira pedig a nagy Sátánként démonizált nicaraguai sandinisták. Bár tény, hogy nem minden pünkösdista tartja magát fundamentalistának, azonban a gyors címkézések korában a közvélemény szemében mégiscsak azok.

A fundamentalizmus nyilvános és médiaábrázolásában a militáns politikai vonulat túlnőtt a szent szövegeken, amire a legjobb bizonyíték a fundamentalizmus meghatározása az ábrahámi vallások hatókörén kívül, például Dél-Ázsiában. Ide sorolható a szikh közösség (Oberoi 1993; Van der Veer 1995), a hindu Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS) és politikai szárnya a Bharatiya Janata Párt (BJP) (Frykenberg 1993; Van der Veer 1994), valamint a Srí Lanka-i szingaléz szerzetesek (Swearer 1994). Mindhárom esetben nyilvánvaló politikai szándék húzódik a felszín alatt, a vallási szövegekhez való vonzódás pedig minimális, vagy – még az ún. hívők körében is – alárendelődik más érdekeknek. Miközben a BJP és az RSS fő céljaként a hindu Ram isten tiszteletére emelt templom megvédését jelölte ki Ayodya szent helyén, addig a BJP választási sikere4 egyértelmű bizonyítéka politikai ambícióiknak. A BJP programjának része az iskolai történelemkönyvek hinduközpontú átírása, és erőteljesek a mozlim- és szikhellenes hangok. Az RSS alacsonyabb kasztokat előnyben részesítő programja elsősorban azon fiatalok számára vonzó, akik kizárva érzik magukat a magasabb kasztok számára elérhető hatalomból és a lehetőségekből. Szembetűnő a párhuzam az iszlamista mozgalmakkal, ahol szintén erőteljesen jelen vannak a politikailag marginalizálódott, munkanélküli fiatalok.

Srí Lankán a politikailag aktív szingaléz buddhista szerzetesek ellenállása a nem-buddhista tamilokkal szemben szintén alkalmat adhat a fundamentalizmus általánosabb tendenciáinak megrajzolására – amivel Swearer meg is próbálkozott. Egy helyi szerző azonban cáfolta következtetéseit, mondván a fundamentalizmus nem használatos fogalom a térségben, a jelenség pedig inkább etnikai jellegű, és gyökerei a gyarmatosítás korának nacionalistapárti, keresztényellenes mozgalmáig nyúlnak vissza (Obeyesekere [1966]1975). Az egymásnak ellentmondó értelmezések egy a témával foglalkozó teljes kötetben is napvilágot láttak. A kötetből kitűnik, hogy a Nyugat által fundamentalistának tartott szerzetesi mozgalom a helyi közösség szemében egészen másfajta, a kisebbségi identitással kapcsolatos kérdés (Bartholomeuz és De Silva 1998). Így a Srí Lanka-i helyzet a kívülállók és az érintettek szemszögéből is egyformán értelmezést nyert.

Az 1980-as évektől kezdődően a szikh mozgalmon belül egyre kifejezettebb igényként fogalmazódik meg egy autonóm állam (Khalisztán) megalakítása, és a szikhek elismerése önálló nemzetként és vallási közösségként. Ebben a kérdésben a tágabb közösség egy kisebb része volt a kezdeményező: a katonai szárny létrejötte után a guruk írásaiból levezettek egy vallási tradíciót, amely korábban nem volt központi a szikh hagyományon belül (Dietrich 1987). A folyamatot az erősen politikai indíttatású Dal Khalsa mozgalom teljesítette be, amely az indiai függetlenség nyomán bontakozott ki, szembehelyezkedve a Kongresszus Pártot és a hindu kormányzatot támogató szikhekkel. Mára a Khalsa a szikh nép életének szerves része lett, “fundamentalista” jellegüket éppen a támadásra és védekezésre is kész militáns férfiak csoportja adja. Oberoi (1993) beszámol ugyan egy újkeletű szó, a mulvad megjelenéséről, amely a fundamentalizmus pandzsábi fordítása lenne, ez azonban csak a külföldiekkel folytatott párbeszédben használatos. A szikhek a közösségen belüli vallási és politikai nézeteltéréseikre csak mint “különbségekre” utalnak (Dusenbery 1988:337). Ugyanakkor a nyugati emigráció óta, amely többek közt a kanadai Vancouverbe irányult, ezek a “különbségek” az uralkodó (főleg a média által terjesztett) terminológiának megfelelően magukra vették a “fundamentalista” árnyalatot is.

Amint a fundamentalizmus fókusza eltolódott a politika területére, megsokszorozódtak az érintettek és a külső megfigyelők érdekeinek megfelelő különféle szólamok. A fundamentalista eszme egyre inkább inflálódik, és ahogy mind több, nagy nyilvánosságra számot tartó politikai és etnikai mozgalom esetében használják (amelyekben a vallás csak egy, bár fontos részelem), úgy nő a teljes zűrzavar és devalválódás veszélye.

A fundamentalista mint a “másik”: a címkék önkényuralma

A fundamentalizmus meghatározásakor tudományos körökben és a mindennapi életben is megfigyelhető egyfajta újkeletű orientalizmus, amelynek során a nem-mozlim nyugati értékek más népekre vetülnek. A fundamentalizmust szükségképp olyan diskurzív gyakorlatok alakítják, melyek a legbefolyásosabb rétegek által irányított kulturális kritikát fogalmaznak meg. A helyzetek felcímkézése a definiálás és a kontroll eszköze, s mint ilyen jól megmutatkozott a kilencvenes évek végi amerikai közintézmények és követségek elleni merényletek elkövetőivel kapcsolatos “spontán” következtetésekben. Az események határozottan démonizáló, boszorkányüldözéses hangulatot keltettek. Korábban már említettük, hogy a mozlimok ritkán, legfeljebb nyelveken átívelő dialógusokban alkalmazzák egymásra a fundamentalista jelzőt, illetve – mintegy az orientalizmus visszahatásaként – fenntartják saját ellenségeik, például a cionisták számára. A mozlim tudósok az iszlamista mozgalmak tárgyalásakorabszolutizmusról (pl. Saidnál), vagy extremizmusról (vö. Ashgar 1990) beszélnek hogy így kerüljék el az ő szemszögükből “Mások” által felállított kategóriák önkényuralmát.

Edward Said, palesztin keresztény tudós, felteszi a kérdést (vö. Ashgar 1990:62): “Miért történhetett, hogy a politikai eseményeket reflexszerűen az iszlám sajátosságaiból vezették le?” Következtetése szerint “azért, mert a média, csakúgy mint a kormányszakértők és a tudományos élet szereplői hallgatólagosan megállapodtak abban, hogy a politikai eseményeket nem politikaként interpretálják, hanem a civilizáció és a barbarizmus közt lejátszódó kozmikus drámaként”. Jurgensmeyer (1993:1) ugyanezt “új hidegháborúnak” nevezi, azonban szerencsésebbnek tartja a kiegyensúlyozottabb “vallási nacionalizmus” fogalmát, hiszen a legtöbb esetben (vö. Haynes 1994 is) az állam ellen irányuló elnyomott vagy éppen csak kibontakozó vallásos civil mozgalmakról van szó (Rudolphs és Piscator 1997). Máskor a Nyugat-ellenesség egy elemeként egész államok vesznek részt a vallásos retorikában.

Az értelmezés dialogikus modelljét leghatékonyabban Euben (1999) dolgozta ki, aki a fundamentalista diskurzív nyelvhasználatot és gyakorlatot “más életvilágokra” adott hermeneutikai reakcióként definiálja. Adottnak veszi, hogy minden értelmezés “horizontok összeolvadása”, s mint ilyen drámai hatása lehet (1999:36-37). Euben kizárólag az iszlámra fókuszál, és aprólékosan vizsgálja olyan “modernisták” gondolatait, mint például Syed Qutb vagy a “reformer” Afghani, akik igyekeztek dűlőre jutni a tilosban járó, felvilágosodáskori eszméktől hajtott nyugati világgal. Nézeteik részben a felvilágosodás értékeire adott válaszok. A modernitás válságának középpontjában szerintük az individualizmus (annak sötét oldala), a szekularizálódás, és az erkölcsi relativizmus áll. Ilyen értelemben érveik nem kevésbé racionálisak, mint az általuk elutasított felvilágosodás, vagy mint a Samuel Huntington által megjövendölt civilizációk összecsapása (Euben 1999:165)5. Euben nem bonyolódik bele a fogalmak harcába: nem ítélkezik, és nem élezi az ellentétet, inkább közvetítői szerepre vállalkozik.

Aligha újdonság, hogy a fundamentalista “másik” legtöbbször egybeesik az “ennemi du jour”-ral. Ezért lehetséges, hogy a fundamentalizmus hangsúlya olyan könnyedén lép át földrajzi és vallási határokon. A hangsúlyeltolódás napjainkban gyakorlatilag szituatív, ami megmagyarázza, miért egyformán “fundamentalisták” a modzsahedek, akiket amerikai támogatóik “szabadságharcosoknak” neveztek, amíg a 1980-as években a szovjetek ellen harcoltak; valamint a tálibok, akik most a legfőbb ellenséget, Oszáma bin Ládent bújtatják. Még indonézia előző elnöke, Abdurrahman Wahid is, aki pedig pluralista, mérsékelt mozlimnak számít, politikai céllal nevezte fundamentalistának a szakadár aceh-i kisebbséget 1999 végén.

(…)

A fundamentalizmus a Másik állandó jelzője, a főellenségé, akit becsmérelni és démonizálni kell, függetlenül az ideológiai, politikai, vallási vagy morális tartalomtól. A fundamentalizmus voltaképp “a gyűlölet kivetítése, az ideológiai versengés fegyvere” (Barr 1981:341); verbális lőfegyver, amelyet mind gyakrabban sütnek el a nemzetközi porondon. Ugyanakkor nem szabad elfelejtenünk, hogy ez a címke általában egyirányú, a kultúrák találkozásának folyamatában nyugatról irányul más kultúrák felé (vö. Abaza és Stauth 1990:223). Éppen ez az “ismeretelméleti privilégium” (Paine 1995:59) teszi lehetővé, hogy a fundamentalizmus szót a nyugati tudomány és a közvélemény a helyi érzések figyelmen kívül hagyásával alkalmazza. Paine arra is emlékeztet (1995:59), hogy “mivel a felfedező/misszionárius/antropológus szerzői tekintélye évszázadokon át a szemtanú szerepéből adódott, [ugyanez] érvényes a megfigyelőre is, függetlenül attól, hogy érvényes-e a megfigyeltre”. Ahogy Sax fogalmaz (1998), a felcímkézés kérdése olyan “tükörterem”, amelyben kölcsönösen zajlik a hitelesség tárgyalása, és egyszerre van jelen az azonosság és a nyitottság. Ilyen értelemben Marty és Appleby kihasználják ezt az ismeretelméleti előnyt és szerzői tekintélyt, amikor eldöntik, mi fundamentalista és mi nem – miközben maguk a kutatók nem vallanak színt, hogy fundamentalisták-e, illetve nem foglalnak állást nyíltan a kérdésről. Ez azzal a veszéllyel járhat, hogy bizonyos választásokat és meghatározásokat teleológiai karakterrel ruházunk fel, és elfelejtkezünk arról, hogy a szikhek, a szingaléz szerzetesek, vagy a BJP a saját fogalomkörén belül nem definiálja magát, vagy regionális ellenségét fundamentalistaként.

A fundamentalizmus antropológiai megközelítése

Itt az ideje, hogy a fundamentalizmus kérdését a kulturálisan terhelt fogalmak és kulcsszavak átlátszóságának tágabb kontextusába helyezzük. Ezek a fogalmak általában nyugatról indulnak más kultúrák felé, hogy megvalósítsák “kultúrák közti lehetőségeiket”, ahogy Hefner (1998) fogalmazott. A globalizáció következtében az egyetemesnek tartott értékek és eszmék terjesztése felgyorsult, elsősorban az ENSZ és a különféle nemzetközi egyezmények által támogatott oktatási, humanitárius- és segélyszervezeteknek köszönhetően. A konvergáló terminológia használatának eredményeképp helyi fogalmak elmozdulnak, és a helyükre távoli tájakról új kulturális tartalmak és értékek érkeznek. Noha ezen eszmék univerzalitása az értelmiség és az aktivisták számára talán egyértelmű, azonban keveset tudunk arról, valójában milyen fogadtatásra lelnek egy nyugatitól eltérő környezetben, és milyen új jelentésrétegek rakódnak rájuk helyi szinten. Előfordulhat, mint például Malajziában, hogy egy állami vezetés ezen eszméket a nyugati beavatkozás és hegemónia részeként kezeli, és megkérdőjelezi létjogosultságukat. Az is megtörténhet, hogy lokálisan nem a humanitárius és emberjogi (vagy épp fundamentalista) céloknak megfelelően adaptálják ezeket az értékeket. Az ilyen fogalmak idegen eredete leginkább akkor mutatkozik meg, amikor megpróbálják lefordítani őket, mint például a “fundamentalizmust”. A szintén nagy karriert befutó “civil társadalom” fogalmának etimológiai történetét néhány ázsiai és kelet-európai nyelvben Weller foglalta össze (1998).

Ellentétben más tudományágak megközelítésével – és olykor a nemzetközi aktivisták céljaival –, az antropológia összehasonlító perspektívája, amely számításba veszi a helyi diskurzust és eseményeket is, mérsékelheti ezen egyetemesnek tűnő fogalmak kritikátlan elfogadását. Az antropológusok hajlanak a pluralizmusra és számos közismert szimbólum és eszme többjelentésű karakterének elfogadására. A legnagyobb felidézőerővel rendelkező fogalmak szinte mindenki számára jelentenek valamit, de közelebbről megvizsgálva kiderül, hogy kontextustól és közönségtől függően csaknem mindenkinek mást. Ebben rejlik erejük és gyengeségük is. A jelentés tehát sohasem teljesen állandó, vitákban és tettekben bontakozik ki, és nehezen engedelmeskedik bármiféle definíciónak vagy előírásnak, sem egy kultúrán belül, sem különböző kultúrák között.

A fentiekben megkíséreltem a bemutatni a fundamentalizmussal kapcsolatban a kontextualitás, a többszólamúság, a fordítás, a vegyes helyi fogadtatás, valamint a lokális fogalmak globális eszmékkel való felcserélődésének problémáját. Mindez valószínűleg egy általánosabb kérdés: az értékek globlizációjának, illetve a relativizmusról és a pluralizmusról folytatott örök vitának a része.

A valláson túl: a fundamentalista háló kiterjesztése

Említettük már, hogy a megfigyelő és a megfigyelt hangja közti különbségtevés az etnográfiai módszer fontos eleme, egyúttal a kutató felelőssége. Az antropológus azonban képes egyszerre több szerepet eljátszani. Egy ilyen komparatív tudomány esetében megengedhető, hogy a tágabb összefüggések láttatása végett eggyel hátrább lépjük, és antropológusként és szerzőként további spekulációkba bocsátkozzunk. Tegyük félre azt a feltételezést, hogy a fundamentalizmus végső soron mindig vallási alapú, hiszen olyan területeken is megjelenhet, mint az ultranacionalizmus, a szélsőséges, akár népirtásig menő sovinizmus, egyes politikai ideológiák, illetve a megszállott nyelvi vagy kulturális purizmus. A fundamentalizmus fogalma már a dél-afrikai (Caplan 1987), illetve a Srí Lanka-i tamil és szingaléz nacionalizmus (Kapferer 1988; Taylor 1987) esetében is metaforikus volt. Az újonnan feltámadó török nacionalizmus szintén fundamentalistának mondható, de nem iszlám értelemben. Mégis éppen olyan ellentmondást nem tűrő, kirekesztő és fundamentalista az a –Tapper és Tapper (1987) által leírt – világi köztársasági nacionalizmus, amely az ottomán korszak utáni török vezető, Kemal Atatürk tekintélyén és mondásain alapulva bontakozott ki. Az iszlám, szikh, hindu és szingaléz mozgalmak legalább annyira nacionalista, mint vallási indíttatásúak. Szintén ide sorolható a náci, a szerb, a hutu és a tuszi hipernacionalizmus, amely abszolút határokat emelt maga és ellenségei közé, és rendszerint megpróbálta a nyelvet és a kultúrát is átformálni. Mindez voltaképpen az adott nemzet szakralizációjaként értelmezhető (vö. Merkl és Smart 1983), amelyben a nacionalizmus “szentsége” maga a nyelv és az identitás. Ebben az értelemben a vallási és politikai (fundamentalista) mozgalmak közti határ még inkább elvékonyodik. A legújabb vélemények szerint a fundamentalista metafora mindenfajta etnikai és nacionalista “törzsiség” (tribalizmus) esetében felmerül, válaszként a határok elmosódására, és egy nemzetek feletti, elméletileg összetartóbb világ kialakulására. Erről világosan ír Schlesinger a Disuniting of America (Amerika széttagozódása) (1992) című könyvében; míg a törzsiség témáját Edward Said a “Representations of the Intellectual” (Az értelmiség reprezentációi) című1993-as Reith-i előadássorozata tárgyalta (1996).

A komparatív megközelítés a nyelvi fundamentalizmusokkal kapcsolatban is érvényes megállapításokhoz vezethet. A québec-i Office de la Langue Française például drákói szigorral tiltja az import élelmiszereken a héber kóser és a kínai feliratokat, mert ez a szent nyelvi kánon elleni vétségnek számít. Az eredeti párizsi Académie Française már régóta híres az idegen eredetű szavak ellen védekezési stratégiájáról. Újabban, bizonyos helyzetekben, még a “kultúra” szóhoz is tapad némi fundamentalista árnyalat. Leginkább akkor, amikor a “hitelesség” és az “őshonosság” fogalmát próbálják meg kisajátítatni és ellenőrzés alá vonni Másokkal szemben, az elvesztett identitás visszaszerzése, és a dühöngő pluralizmus és multikulturalizmus korlátozása érdekében.

Néhány markáns ideológia, például a marxizmus és a maoizmus is lehet fundamentalista jellegű, ha minden más alternatívát kizárva szentté avatódik, és marginalizálja vagy kirekeszti a démonizált Másikat. A kínai kulturális forradalomnak például a protestáns fundamentalizmusra emlékeztető céljai voltak, amennyiben tanaikat tévedhetetlennek tartották és az ezt tagadókra inkvizíciós eszközökkel sújtottak le. A környezetvédő aktivisták és beszédmódok ugyancsak elhajolhatnak az “öko-fundamentalizmus” irányába.

Végül a metafora kiterjesztésének végállomásaként az is megkockáztatható, hogy a globális tőkepiac elvei és tanai melletti szolgai elkötelezettség is hordozhat fundamentalista vonásokat. John McMurtry (1998) például szívesen hangoztatja, hogy “a piac elmélete és gyakorlata abszolút univerzáléja” (35–36.) “egy fundamentalista teológián nyugvó értékrendnek” (70.). Kiemeli, hogy a “piac fundamentalistái” milyen megszállottan “gyakorolják a piac törvényeibe vetett hitüket” (99.), s amikor a rendszerbe hiba csúszik, az alapok tévedhetetlenségét megkérdőjelezőket valóságos eretneknek kiáltják ki. Figyelemreméltó teleologikus okfejtésekkel igyekeznek elkerülni az alapvető doktrínák felülvizsgálatát, miközben előszeretettel becsmérlik az ellentétes véleményt képviselőket. Fundamentalistaként jellemezhetők például azok, akik a kapitalizmus tévedhetetlenségének doktrínája alapján vehemensen támogatják az összeomlott orosz piacok befoltozását, miközben korábban, a kommunizmus idején, egy ugyanilyen összeomlásban még éppenséggel a kommunizmus eredendő elhibázottságának bizonyítékát látták. Mindez leginkább a végét jelezhetné a “piaci fundamentalizmusnak”, ahogy azt Hobsbawn nevezte (idézi az Economist, okt. 24. 1998:60).

A bizonyosság keresése a bizonytalan világban

A fundamentalista metafora kiterjesztése a valláson kívüli bármiféle szent kánonra intuitíve meggyőző párhuzamosságokat sejtet, amelyek azonban még pontosabb meghatározásra várnak. Ehhez az szükséges, hogy érdekeik alapján elhelyezzük egy egyenes két végpontján a globalizációt és a fundamentalizmust. A két jelenség kölcsönösen feltételezi egymást és dialektikus ellentétben áll. A szélsőséges kozmopolitizmus egyik szimbolikus alakja lehet Salman Rushdie, a többértelműség és a hibriditás archetípusa, aki minden időben, térben és kultúrában otthonosan mozog. Az identitás és a sors bizonytalanságának ilyen fölényes ünneplése azonban a legtöbb ember számára befogadhatatlan. Az egyenes másik végpontján azok állnak, akik mindig a tudott és ismerős dolgokat keresik, katekizmust az élethez, kész válaszokat még azelőtt, hogy a kérdések egyáltalán felmerülhetnének – és ez az attitűd a fundamentalizmus irányába terelheti őket. A túlzott nyitottság és választási szabadság életre hívhatja az ellentettjét, és bezárkózáshoz vezethet; és fordítva: zárt közösségekből tágabb horizontot, több lehetőséget kereső szabadabb elmék kerülhetnek ki. A vallási, etnikai, nacionalista, és egyéb fundamentalizmusok lehúzzák a rolót az ideológiák piacán, hogy minimálisra csökkentsék a “civilizáció sokféleségéből eredő normális kakofóniát”, ahogy McNeill fogalmaz (1992). Robertson ugyanerről így ír: “a tágabb értelemben vett fundamentalizmus segít megtalálni az érintettek helyét a világban … ami oda vezethet, hogy a adott csoport igyekszik kiterjeszteni a hatalmát” (1995:239). A fundamentalizmus összetett kérdéseket egyszerűsít le, fekete-fehérnek láttatja a szürke árnyalatokat, miközben igyekszik helyreállítani az elvesztett bizonyosságot (vö. James 1995; Nagata 1994). Érdemes megjegyezni, hogy a leginkább felforgató iszlamisták általában olyan fiatalok, akik nem kötődnek egyetlen kultúrához, hanem földrajzilag és társadalmilag rendkívül mobilisak. Jellemzően külföldi tanulmányútjuk után hazatérve magas követelményekkel és korlátozott lehetőségekkel találják szembe magukat, és nincs előttük világos szerepmodell. Ezért olyan ideológiát választanak, amely nem pusztán egy előírt világnézet, hanem saját egyéniségük kiformálásának eszköze is; olyan készen kapott elvek összessége, amely mentén megtervezhetik az életüket, és saját céljaik érdekében mozgósíthatnak másokat is.

Ezek a kánonok falat emelnek maguk köré, amely elválasztja őket más emberektől és eszméktől. Ez arra enged következtetni, hogy a fundamentalisták a megértés, a kompromisszum és a közös érdekek helyett csupán a különbségeket keresik. Jellegzetes fundamentalista válasz az egyetemes emberi jogok alapokmányának és egyezményének fogadtatása az iráni ajatollahok körében, akik megtagadták a részvételt azon az alapon, hogy megvannak a maguk “egyetemes” iszlám alapokmányaik. Hasonló szellemiségben utasítják el a protestáns fundamentalisták a társadalmi szolidaritást, vagy bármilyen más engedményt azok felé, akik nem osztják a vallásukat. Az ilyen fundamentalizmus figyelmen kívül hagyja a pluralisztikus világban uralkodó viszonylagosságot (vö. Geertz 1984), és elzárkózik az ökumenizmustól és a párbeszédtől. Fundamentalista beállítódást sejtet az is, ha valaki nem hajlandó közös tudományos alapra helyezkedni valakivel azért, mert az a másik térfélen áll. Így létrejön az iszlám közgazdaságtan, társadalomtudomány, politika, törvény, orvostudomány és egyebek – amint azt a pakisztáni tanár, Maulana Ala Maududi az 1980-as években kifejtette. Némely irányzat hallatlan népszerűségnek örvend az egyiptomi, malajziai, sőt, az észak-amerikai és a Maududi-féle pakisztáni iszlamista ifjúság körében, hiszen világos iránymutatást jelent abban a kulturális és kognitív kakofóniában, amelyről McNeill beszél.

A bizonyosság keresése, a párbeszéd visszautasítása olyan attitűdöt takar, amely Marty és Appleby szavaival élve “antihermeneutikus”. Mohd Arkoun ezt úgy fogalmazza meg, hogy az ilyen ember fél a határesetektől, nehezen fogadja be az alternatívákat, és elképzelhetetlen számára az impensable és az impensé6. Nagyjából azonos következtetésekre jut a tudás referenciális és kanonikus módjának elkülönítésekor Paine (1995:51), bár ő nem használja a fundamentalista szót: az előbbi elismeri a “többféle igazság” lehetőségét, más szóval a kognitív pluralizmust, míg az utóbbi a “kritika számára átjárhatatlan” marad. Paine még egyet húz a csavaron, amikor Overinget (1995:58) idézve az antropológiát is saját tipológiájába, alapvető bölcsességeibe és ismeretelméletébe zárt szent kánonként jellemzi. (…)

A fundamentalizmus terjedő metafora, amelyet mind többféle helyzetben használnak, a piactól a politikán át a nyelvi purizmusig. A körülmények ismeretében feltehető, hogy a jövőben még egy sor globális kulcsszó a fundamentalizmus sorsára jut, és ezek újabb helyzetekre alkalmazva további, végeláthatatlan mutációkon mennek keresztül.

Fordította Orosz Ildikó

Forrás: Judith Nagata: Beyond Theology: Toward an Anthropology of “Fundamentalism”. American Anthropologist, 103 (2), 2001.

Irodalom:

Abaza, Mona – George Stauth, 1990, Occidental Reason. In Globalisation, Knowledge and Society. Eds.: M. Albrow, E. King. London, Sage, 209–230.

Abdel Salam Sidahmed – Anoushirvan Eshtehami, 1996, Islamic Fundamentalism. Boulder, CO, Westview Press

Amina Wadud-Muhsin, 1992, Qur’an and Woman. Kuala Lumpur, Penerbit Fajar Bakti Sdn. Bhd.

Arjomand, Said Amir, 1995, The Search for Fundamentalism. In Van Vucht Tijssen et al., 1995, 27–40.

Ashgar Ali Engineer, 1990, Islam and Liberation Theology. India, Sterling Publishers Private

Barr, J., 1981, Fundamentalism. London, SCM Press

Bartelson, Jens, 1995, A Genealogy of Sovereignty. 2nd ed. New York, Cambridge University Press

Bartholomeuz, Tessa – Chandra De Silva, eds., 1998, Buddhist Fundamentalism and Minority Identities in Sri Lanka. New York, State University Press

Basu, Amrita, 1996, Mass Movement or Elite Conspiragy? In Contesting the Nation: Religion, Community and the Politics of Democracy in India. Ed.: David Ludden. Philadelphia, University of Pennsylvania Press

Caplan, Lionel, ed., 1987, Studies in Religious Fundamentalism. Albany, State University of New York Press

Carré, Olivier, 1985, Intégrisme Islamique? Social Compass, 32 (4), 413–420.

Diamond, Sara, 1990, Spiritual Warfare. Montreal, Black Rose Books

Dietrich, Angela, 1987, The Khalsa Resurrected: Sikh Fundamentalism in the Punjab. In Caplan (ed.), 1987, 122–237.

Douglas, Mary, 1966, Purity and Danger. London, Routledge Kegan Paul

Dusenbery, Verne, 1988, Punjabi Sikhs and Gora Sikhs. In Sikh History and Religion in Twentieth Century. Eds.: J. O’Connell, M. Israel, W. Oxtoby. Toronto, Centre for South Asian Studies, 334–355.

Eickelman, Dale, 1992, Mass Higher Education and Religious Imagination in Contemporary Arab Societies. American Ethnologist 19 (4), 643–655.

Euben Roxanne L., 1999, Enemy in the Mirror. Princeton, Princeton University Press

Frykenberg, Robert Eric, 1993, Hindu Fundamentalism and the Structural Stability of India. In Fundamentalisms and the State. Eds.: M. Marty, S. Appleby. Chicago, University of Chicago Press, 233–255.

Geertz, Clifford, 1984, Anti Anti-Relativism. American Anthropologist, 86 (2), 263–278.

Haynes, Jeff, 1994, Religion in Third World Politics. Boulder, CO, Lynne Rienner Publishers

Hefner, Robert, ed., 1998, Democratic Civility. New Brunswick, NJ, Transaction Publishers

Huntington, Samuel, 1993, The Clash of Civilisations? Foreign Affairs, 72 (3), 22–49.

Hussin Mutalib, 1990, Islam and Ethnicity in Malay Politics. Singapore, Oxford University Press

James, Wendy, ed., 1995, The Pursuit of Certainty. London, Routledge

Jomo, K. S. – Ahmad Shabery Cheek, 1992, Malaysia’s Islamic Movements. In: Fragmented Vision. Eds.: J. S. Kahn, F. Loh Kok Wah. 79–106.

Juregensmeyer, Mark, 1993, The New Cold War. Berkeley, University of California Press
2000, Terror in the Mind of God. Berkeley, University of California Press

Kepferer, Bruce, 1988, Legends of People, Myths of State. Washington, DC, Smithsonian Institution Press

Kaplan, Jeffrey, 1997, Radical Religion in America. Syracuse, Syracuse University Press

Marsden, George M., 1980, Fundamentalism and American Culture. New York, Oxford University Press

Marty, Martin – Scott Appleby, 1992, The Glory and the Power. Boston, Little, Brown

Marty, Martin – Scott Appleby, 1991, Fundamentalisms Observed. Chicago, University of Chicago Press
1992, Fundamentalisms and Society. Chicago, University of Chicago Press
1993, Fundamentalisms and the State. Chicago, University of Chicago Press

McMurty, John, 1998, Unequal Freedoms. Toronto, Garamond Press

Mc Neill, William, 1992, Fundamentalism and the World of the 1990s. In Martin–Appleby (eds.), 1992, 558–573.

Merkl, Peter – Ninian Smart, 1983, Religion and Politics in the modern World. New York, New York University Press

Mohd, Arkoun, 1994, Rethinking Islam. Boulder, CO, Westview Press

Nagata, Judith, 1980, Religious Ideology and Social Change. Pacific Affairs, 53 (3), 405–439.
– 1984, The Reflowering of Malaysian Islam. Vancouver, University of British Columbia Press
– 1994, Certain Knowledge in an Uncertain World. Paper presented at “No Bounderies, New Frontiers”. Canadian Asian Association, Ottawa
– 1997, Religious Correctness and the Place of Islam in Malaysia’s Economic Policies. In Culture and Economy. Eds.: H. V. Luong, T. Brook. Ann Arbor, University of Michigan Press, 79–106.
– 1999, Who Imagines the State? In Identities, Territory and Environment in Southeast Asia. Eds.: R. De Konick, B. Matthews, J. Nagata. Québec, Université Laval, 101–123.

Nash, Manning, 1991, Islamic Resurgence in Malaysia and Indonesia. In Martin–Appleby, 1991, 691–739.

Obeyesekere, G. [1966] 1975, Sinhalese-Buddhist Identity in Ceylon. In Ethnic Identities. Eds.: G. de Vos, L. Romanucci-Ross. Palo Alto, CA, Mayfield Publishing, 231–258.

Paine, Robert, 1995, Columbus and Anthropology and the Unknkown. Journal of the Royal Anthropological Institute, n. s., 1 (1), 47–66.

Pasquino, Pasquale, 1991, Theatrum Politicum: The Genealogy of Capital. In The Foucaeult Effect. Eds.: G. Burchell, C. Gordon, P. Miller. Chicago, University of Chicago Press, 105–119.

Robertson, Roland, 1995, The Search for Fundamentals in Global Perspective. In Van Vucht Tijssen et al., 1995, 239–261.

Rudolph, Susanne – James Piscatori, eds., 1997, Transnational Religion and Fading States. Boulder, CO, Westview Press

Said, Edward, 1996, Representation of the Intellectual. New York, Vintage Books

Sax, William S., 1998, The Hall of Mirrors. American Anthropologist, 100 (2), 292–300.

Schlesinger, Arthur, 1992, The Disuniting of America. New York, W. W. Norton

Swearer, Donald K., 1991, Fundamentalist Movements in Theravada Buddhism. In Marty–Scott (eds.), 1991, 628–690.

Tapper, Richard – Nancy Tapper, 1987, “Thanks God We’re Secular!” In Caplan (ed.), 1987, 51–78.

Tibi, Bassam, 1998, The Challenge of Fundamentalism. Berkeley, University of California Press

Van der Verr, Peter, 1994, Religious Nationalism. Berkeley, University of California Press

Van Vucht Tijssen, L. – Jan Berling – Frank Lechner (eds.), 1995, The Search for Fundamentals. Netherlands Unesco Commission, Dordrecht, Kluwer Academic Publisher

Watt, William Montgomery, 1988, Islamic Fundamentalism and Modernity. London, Routledge

Weller, Robert, 1998, Horizontal Ties and Civil Institutions in Chinese Societies. In Hefner, 1998, 229–248.

A cikk a 2000 folyóiratban jelent meg (2006/9).